临胥论坛第一期新闻稿-临胥论坛
临胥论坛第一期回顾
4月26日下午13:30在教六606公管学院临胥论坛第一期顺利举办，此次论坛的主讲人是马翰林博士，评讲人是李季璇博士，临胥论坛从四月初开始准备，公管院的老师和学生们在此上下了很多功夫，也引起了很大的反响，临胥论坛的第一期以从轮回的必然到微薄的意志为中心，探讨自由意志问题的提出与演进，与大家共同探讨人类为什么提出自由意志问题。
论坛的内容以哲学为主，吸引了大量对哲学有兴趣的本科生，研究生，以及老师们前来观听，马翰林博士的详细讲述让在座的师生对此进行思考，留下了一系列的问题，时间在精彩纷呈的时刻总是过的那么快金寨天气预报，在大家还在回味思考的时候马翰林博士已经讲完他此次的内容，评讲人李季璇博士开始对他的讲述进行评析，在座的各位也都提出自己的想法与其探讨。
此次是临胥论坛开讲的第一期，在老师和同学的积极参与下得到了很好的回映，胥江论坛也将在接下来的日子里与公管院的老师们继续为大家开展第二期，让老师和同学们在知识的海洋里畅所欲谈，有所感悟。
本期讲座内容简要回顾，自由意志简史希腊部分
马翰林：
自由意志问题是一个古老而困难的哲学问题。它的一个特点是，所涉及的知识层面的广度非常广。上个世纪最伟大的伦理学家之一，约翰·罗尔斯在《道德哲学讲演录》中曾提到过康德对自由意志的看法，康德认为自由意志问题本身是一个“空”的问题，但是它却可以将许多其他重大的哲学问题聚集在一起，形成一种系统效应。有点像飓风的中心点的风速为零，而周边的风力极大。这意味着研究自由意志问题，需要有一种系统性的思路，不能只是聚焦于一个点来展开研究。但是毕竟每个人的术业有专攻，所以每个人看待自由意志的思路也很不一样。这就使得自由意志的理论有非常多种。
我们今天的讲座想要做的工作是对自由意志的历史的一小部分进行一点梳理——主要是古希腊的部分。在此之前，我们需要就自由意志历史的线索做一个陈述，这或许不是我的创新，但是之前这么做过的学者却也并不多见。
我们的核心概念是“个体性”概念。虽然这是一个非常形而上学的概念，但是我还是希望各位一起来从常识的角度认识一下个体。一般而言我们会认为我们的世界是由许多个体组成的，比方说我们每一个人，每一张桌子和椅子都是个体，这些个体能彼此区分，同时还是实在的，除非经历外力，否则是不可分的。而从形而上学的角度来看，我们可以比较简化的来看个体。一般而言，个体，1，不能是一种形式，2，同时需要有独立实存性。所谓的形式可以被理解成一种形状，比如被子的皱痕就是一种形状，我们不能说一个皱痕是一个个体，因为它似乎是依赖于被子而存在的。所谓的实存性就是指这个个体构成了一种世界的基本实在性，如果没有这个实在性，我们的世界就是假的、虚幻的。
柏拉图将个体性进行了一个有趣的处理，这次处理使得我们的自由意志问题具备了出场的基本条件。柏拉图的思路是，个体之所以成为个体，是因为它具备了某种形式（他称为理念），例如一个男性同一个女性这两个个体它们之所以相互有区别性，是因为它们在属性上不一样，比如性别差异，当然它们还可以有许多其他的差异，比方说身高体重等等。
这同自由意志的关系是什么呢？个体性是任何自然规律和因果性的基础，自然规律指的是两种属性之间的协变关系，比如光照能量输入与被照射的物体的热量升高。而因果性指的是这种属性（形式）之间的关系具体落实在个体（现象）而展现出来的一种协变关系，比如休谟举的例子，光照在石头上，石头会发热。而如果个体是严格受到属性限制的，那么因果性就会成为一种决定论，在这种情况下，个体所呈现出来的状态是没有自由性的，这也是一切外在性控制的基础。换句话说，在其他条件变的情况下，只要我用光照在石头上，它就一定会发热。所以外在控制对自由意志的存在形成了极大的威胁。
还有另外一种个体的性质，就是我们所说的独立自存性（甚至还有更强的说法认为个体是独立自为的），意思是这个个体的性质的变化的实在性来源似乎是应该来自于个体内部，而不是外部，比方说我们举起了自己的手臂，我们不会认为这是由于什么外在控制或者因果法则导致的武林幸运星，而是因为我想要举起我的手臂。
我们可以看到，一方面个体需要被个体化（形式化），但是在另一个方面，却有不太请愿完全接受个体化带来的所有后果。
在这样的一个框架内，我们可以有两种关于自由意志的理论，一种是相容论，一种是不相容论，不相容论又可以分为意志自由论和强决定论。所谓的相容论就是指自由意志同决定论的相容，这种相容性是建立在对自由意志和决定的精细解释的基础上的。比较高明的相容论往往对两者都有很高明的解释。柏拉图，亚里士多德，圣奥古斯汀，托马斯·阿奎那，笛卡尔都是相容论者。
另外一种是不相容论，比较容易理解的不相容论是强决定论，即认为自由意志不存在，而决定论是真的，以霍布斯为代表。这种理论往往是比较强的唯物主义（物理主义）理论，他们不不仅否定自由意志，而且否定意识的实在性。当下的哲学界比较火的另一种不相容理论叫做意志自由论，这种理论认为决定论是不成立的，而自由意志是存在的，历史上比较有代表性的是伊壁鸠鲁。
具体这些自由意志的理论与个体问题如何关联起来，我们暂且不表，这些问题只能在具体谈到某个哲学家的时候才能澄清，今天我们就负责澄清其中几个。
除了这些理论之外，还有一些非主流的、或许对自由意志也有一些看法的理论。如：虚无主义和一元论。虚无主义是一种彻底的反个体化的理论路径，尼采的和希腊早期的哲学思想都持有这种观念，该种理论视域下的自由是没有任何个体性的，或者说是不以律则性为前提的，再或者说这里的个体不是指对某种律则的打破。因为在这样的世界中就没有个体肉身舍利。
一元论是一种比较有意思的的理论，被归为某种一元论的理论有很多，我们简要的介绍三种，第一种是哲学界耳熟能详的斯宾诺莎的一元论，斯宾诺莎的一元指的是某种唯一的个体，一元论的意思就是这个世界的全部就是一个个体。但是这个个体是一个至全至高的全体，它不仅仅是一个物理全体（也即我们说的宇宙），它是一个形上学全体，一个逻辑学全体。这个全体包含了所有可能存在的属性和样式，所有可能存在的个体，无论是我们想到的还是想不到的，无论是电影里的，还是现实中的全部包括在内。这个“大个体”没有区别性，它不需要和其他的个体相区别。而我们所谓的因果律在这个世界中是不存在的，或者说个体性因果论并不存在于斯宾诺莎的世界中去，所以很多人认为斯宾诺莎是个强决定论者这是一种误解锋面气旋，决定论必须以个体性为前提，如果不是这样，那么至少这不是我们所说的决定论。所以斯宾诺莎不能被归为强决定论。另外一种虚无主义是贝克莱的理论，贝克莱将个体性理解为非实在性的东西，换句话说他不认为我们的世界是由个体构成的，而只是我们的感知将这个世界理解成这样而已特洛伊无双。所以这里并不存在什么真实的个体性。第三类虚无主义据说是佛教或者印度教的说法，认为这个的确存在着许多个体，但是这些个体没有任何不同，这种学说也否认区别性是个体性的基本特征。
早期古希腊
早期古希腊指的是自然哲学以及苏格拉底（柏拉图）之前的古希腊，此时的希腊处于我们所说的那种所谓的虚无主义的时期。这个时期的哲学观念主要有两点丁文元，一个是必然性，另一个是轮回性。
这里的必然性指的是一种古老的宿命观点，但是这种古老的宿命观与我们说的因果决定论以及当代的宿命观有很大的不同。这种宿命观指的是某个人无法逃脱某个事情的必然发生，比如死亡、比如俄狄浦斯王被预言的弑父娶母。但是这种宿命观并不要求这件事一定是从某个原因被推导出来的，换句话说它在理论上并不限定死亡这件事的原因是什么，只要这个人死了就行了。这同当代的决定论是非常不同的，决定论对于因果性的要求非常强，也就说决定论要求某个人的死一定是由于某个确定的原因被导致的，但即便如此，决定论也还是不同于我们当今世界的宿命论，我们当代的宿命论往往会认为一个穷人的孩子必然一辈子无法获得财富自由仲恺教务网，无法如何如何，这种宿命观就是以因果性为基础来预定某些事情的发生。这是基督教兴起之后才出现的一种观念，而科学性的因果决定论并不一定会导致宿命论，因为虽然在形而上学层面因果是命定的，但是这件事在认知层面是无法获知的，也就是说我们不能下任何定论认为某个人必定终身贫困。
轮回性指的是世界是封闭的而不是开放的。我们都听说过所谓的奇点的说法，所谓的奇点就是一个阻止两条在球面上的平行时间线交汇的一个中空的点，从而阻止时间闭合和因果闭合。而在古希腊的世界中，这个世界没有奇点，换句话说它也没有起点或者终点。
在这种世界中生存的那些英雄们是非常不自由的，例如阿珂硫斯无法逃脱在特洛伊死亡的命运，西西弗斯周而复始地推动着巨石上山，普罗米修斯的心肝每次被鹰啄食之后又会再长出来。这种世界似乎可以给人带来无尽的折磨和痛苦。但是英雄们却又是最自由的，因为他们似乎拥有着强大的勇气去面对命运，由于没有法则性的限制，轮回当中的未知性还是会给他们带来一些慰藉和鼓舞，这可以被用来表达他们的生命力量和态度，使得他们成为驾驭命运而不是改变命运的人。
柏拉图
说完古希腊，再让我们来聊一聊柏拉图，我们都知道柏拉图开发出了个体化这个哲学思路，但是这个思路在他这里依然是不健全和带有古代痕迹的东西。我们可以用三点来概括一下柏拉图的理论。
1 、时间或所谓生命的要素从形而上学或本体的讨论中被排除出去，而成为物理学的一部分。之前那种原始的必然性被分离开来了，进入了不同的领域。而在本体界只讨论不变的存在。
2、在物理学领域，必然性被理性所把握，空间性的经验认识是理性的载体，个体化思维越发的增强了。
3、在伦理学领域，经验性导致恶（放纵欲望），一个人如果没有智慧认识这一点葛肇煌，那么他就是不自由的，同时也没有机会向善。
第一条的结果就是使得我们的世界图像从一个圆圈一样的东西变成了一条开放的波浪线。我们可以看到做回归运动的波浪线周期回归点的属性是一样的，但是它们并不是同一个个体。在这个世界中的个体或许还是有轮回性的，但是这种轮回已经是一种因果性的轮回，而不是希腊早期的那种轮回了。
柏拉图的物理学我们可以放到后面同亚氏的理论对比起来看，这里先放一放。先着重来看一看柏拉图的伦理学理论，柏拉图几乎将自由等同于理性，也就是法则，在《斐多篇》中，柏拉图举了一个例子来描述理性灵魂与道德行为现象之间的关系，人就像是一架有两匹马的马车，车夫是理性，而白马是爱，黑马是欲望。理性同行为之间的关系被描述成一种外在的控制关系。而自由之人便是把这匹马引向德性的人。我们看到柏拉图将自我控制对知识的遵从，也就是“美德即知识”，这里的自由意志似乎是同法则是不矛盾的，甚至是同一的。我们会问，难道柏拉图不考虑，来自外界环境的影响对于理性的限制吗？这个问题的答案是，在柏拉图的体系中外在环境影响不了真正的理性。真正的理性其实就是柏拉图的理念，事实上并不参与现实的那种运行方式，因为柏拉图并不是直接的将自然因果等同于法则，虽然在内容上两者没有差别，但是外在的控制所依赖的那种自然因果只是通过摹仿的方式来建立其自己的规则性的，而摹仿是一种个体与个体之间的关系，而不是类与类之间的关系金凤成祥官网，两者是无法严格同一的。而理性是法则本身的内在运行，在这个意义上这里的所谓的灵魂控制实际上并不是外在控制，反而有些内在控制的意思。也只有它是内在控制的时候，它才是不受因果性影响的。
当然柏拉图在这个问题上并没有完备的论述，通过我们的分析，至少我们知道柏拉图有意或者无意地在建立一种相容论的体系。而他之所以能做到这一点，就是因为他一方面建立了个体化原则，另外一个方面又对理念本身进行了具象化的处理。
亚里士多德
对于亚氏的相关观点，我们可以先用一句话来概括一下：
亚氏不是一个个体基础主义者，个体可以是复合的整体（如现象界的个体）双归雁明月珰，也可以是纯粹的形式。他的个体观是一种形上学个体观，依托于逻辑关系，而不是物理关系。
我们可以先从三个方面来说一下这个问题，这三个方面分别是他的物理学、逻辑学和形而上学。
关于亚氏的物理学，我们可以拿来同柏拉图的物理学做一个比较。
在那个时代，一个基本共识是构成这个世界的是几种基本元素，分别是土、水、气、火和以太。但是人们对这些元素的基本解释是不同的，柏拉图认为这些基本元素可以被还原成一些正多面体，我们知道对称的几何图形在柏拉图的理论中是理念的典型表率。但是这些理念本身又是被对象化了的一些理念（正如我们刚才说过的）。
而亚氏的五元素则主要指的是一种属性特征，而不是一些理念个体。换句化说它们是某种“本质”而不是“存在”。亚氏的物理动力学认为每一个个体都有一种自然位置，比如土就在水下面，一块石头之所以会在水中沉底，就是因为它的自然位置就是在水下面。所以石头的运动本质上并不是个体运动，而是它的自然本质在自动发生变化的过程，它并不是“移动”到某个位置，而是某个位置依次从它身上突现出来。
亚氏的这种物理学和我们牛顿的经典物理学的基本预设有天壤之别，这恰恰是因为经典物理学是以原子论的个体基础主义为基础的，而原子主义同柏拉图的理论又有一些相似之处。
从逻辑上来看，就“苏格拉底是人”这句话来说，我们往往会认为“人”述谓了“苏格拉底”，似乎是先有苏格拉底这个个体，然后人这个类别对这个个体加以规定。但是如果是这样的话，似乎个体就是更加基础的了。这就会构成同亚氏物理学的矛盾，因为亚氏物理学是以本质为基础的，而不是具象存在。
亚氏的形上学调和了这个矛盾，因为他直接将本质等同于存在，在这个意义上来说，他和柏拉图的形上学的理论结果是有些神似的，因为都是建立在本质与存在的等同性上的哲学。只不过柏拉图更加看中存在，而亚氏更加看中本质。在这个视角下，苏格拉底就是一个诸多本质属性的一个集合，而苏格拉底是人这句话就变成了一个演绎陈述，即人是苏格拉底这个本质集合中的一个元素。
顺着这个思路，我们可以得到一下这些推论：
柏拉图：存在以先于本质半个身位的方式等同于本质。（个体主义）
亚里士多德：本质以先于存在半个身位的方式等同于存在。（本质主义）
形上学的后果：
柏拉图：律则性压过自由性。但还是相容的。
亚里士多德：自由性稍微压过律则性。琴葛蕾但还是相容的。
伦理学后果：
柏拉图： 道德哲学压过道德心理学。政治哲学压过政治学。
亚里士多德：道德心理学先于道德哲学。政治学先于政治哲学。
由于亚里士多德的本质先于个体，所以作为内在性的自由控制的地位就要稍微地高一点，但是这并不意味着它能够修改自然规律，因为因果律在这里是以后果和经验的方式存在的，它的先验色彩并不浓厚，因此决定论的含义也就只是一种后果决定论，我们可以这么来理解，任何一道选择题的选择答案都是确定的，因为我们根本没有去关注这个选择题在没有选之前的不确定状态，我们只是关注给出答案之后的状态而已，所以这种决定论的意义要弱一些。
在伦理学层面，亚氏的理论显然要更加丰富。而且他也自然不认为美德就是知识，而认为美德是在对各类知识有所了解的基础之上的自我控制，并且能具备自我反思以及对知识本身的反思能力。所以亚氏的伦理学并不是严苛的规范主义，而是学界所说的“美德伦理学”，它首先强调的是各类规范知识与心理学知识在知识论上是平等的，其次认为自由的基础并不是什么理念的自我运作，而是一种心智的自我控制和反思。
伊壁鸠鲁
关于伊壁鸠鲁我们可以稍微讲得简略一些，因为他所留下的原始文本非常有限，我们关于他的许多观点的认知都来自于卢克来修的《物活论》。他的观点大致可以归为如下几条：
1、伊壁鸠鲁认为世界是由不可分的基本原子构成的，原子不能被直接观察到。
2、伊壁鸠鲁的认识论以外在主义为主导——原子碰撞，但又有内在主义的成分——预见。
3、灵魂由看不见的精细原子构成，遍布人的周身。
4、伊壁鸠鲁不是一个还原论者和或物理主义者，认为心理因素和物理因素对行为都有决定作用。
5、伊壁鸠鲁认为原子有“偏斜”（swerve）情况，所以有可能是一个非决定论者。
原子论同柏拉图的个体主义理论还是不同的，原子论并不具备理念一样的即使存在又是本质的特点，原子就只是基本存在，而且它除了占据时空之外并不具备什么本质属性，比如水火土气的属性施茉莉，所以原子不能以一种直接同经验对接的方式来解释现象。这使得原子论具备了物理学意义上的齐一性，即根据一种无差别的基本存在的某种运行或组合来解释现象物质的运动变化。齐一性使得原子运动所依靠的自然规律获得了终极的形上学特征，即作为最为基础性的自然规律来无差别的统摄所有现象。在理论句法上，原子论只允许简单原子命题和冗长但是清晰的复杂命题存在，而不会像柏拉图的理论一样构建无数多个内涵不同的理念个体以及对应的原子命题，共同构成世界基础，原子论是真正召唤还原论和科学主义学说的理论。在这种意义上，决定论或非决定论才开始具备现代性的意义，这也使得自由意志问题可以在一个齐一的标准下被展开，这一点的好处是使得人类的自由意志获得了宇宙论的意义，而不是被限制在一个比较小的范围内张墨丰。
伊壁鸠鲁的原子论的模式很简单，他认为所有的认知都是由原子运动引起的，灵魂也是一种特殊的细微原子，在这个意义下的灵魂是只是一种官能性的东西，类似我们今天说的大脑功能。而在另外一个层面，也就是整体和宏观层面，伊壁鸠鲁还提到了一个叫做精神的概念，精神是同我们常说的民众心理学挂钩的，它所使用的词汇全部都是心理词汇，而作为官能的灵魂所使用的词汇全部都是“物理词汇”。我们看到，在伊壁鸠鲁这里，由于还原论的初步形成，自由意志问题开始同整体与部分，身心关系这样的问题联系起来。
另外在伊壁鸠鲁的理论中我们可以推论出官能的决定论（与否）与意识的决定论（与否）之间的关系问题。伊壁鸠鲁认为灵魂粒子需要具备某种“偏斜”的能力，从而不受决定论的限制。但是在精神层面，他并不是一个非理性主义者。而这里的“相容性”问题恰恰是今天意志自由论者所讨论的核心所在。
小结
讨论自由意志问题，仅仅依靠个体性概念是远远不够的，但是如果我们能够从这个角度入手的话，理论上可以将整个自由意志问题所涉及的所有方面都给牵扯出来。古希腊的先哲们的确开创了个体化的先河，但是在因果性的问题上还是同近代的因果概念差别巨大，所以他们也就无法给出典型意义上的自由意志理论，但是我们可以看到个体主义与本质主义之争的苗头已经出现，这条主线会维持很长一段时间。此外，虚无主义和原子论实际上是上个世纪哲学的两大重要派别，关注它们的古典起源则有助于帮助我们去理解哲学史上的世界观变化，以及自由意志问题本身所呈现出来的多样性。